FELHASZNÁLÁSI FELTÉTELEK!!! FONTOS!!!
A hit és a szociális kötődés neurofenomenológiája a rituális gyógyításban
Mapuche medicine women treating a patient

A hit és a szociális kötődés neurofenomenológiája a rituális gyógyításban

Frecska Ede – Nagy Alexandra: A hit és a szociális kötődés neurofenomenológiája a rituális gyógyításban

A szerzők a tanulmány megírásához nyújtott segítségéért köszönetet mondanak Kulcsár Zsuzsannának és Csökli Zsoltnak

Bevezetés

Újabban a pszichológiai antropológiában egyetértés alakult ki a tekintetben, hogy a rituális szertartások nagy része a legtágabb értelemben vett gyógyításra irányul. A rítusok jótékony hatásúak az egyén egészségére, közérzetére, közösségi beilleszkedésére, fokozzák a közösség kohézióját, fenntartják annak a környezettel és deitással való harmóniáját. Winkelman (2000) ebben a legáltalánosabban meghatározott pszichointegrációban határozza meg a sámánszertartások funkcióját. Az előbbi felsorolás utolsó két elemét spirituális integrációként is felfoghatjuk. A terápiás intézmények és eljárások sokféleségük ellenére az alapvető gyógyászati elveket illetően nagyfokú, kultúrákon átívelő hasonlóságot mutatnak. Az alaptényezők a gyógyító-beteg kapcsolatban és a kulturális hiedelemrendszerekben rejlenek.

Ezek tartalmazzák:

  1. a beteg és a gyógyító közösen osztott világnézetét,
  2. a gyógyítónak kulturálisan tulajdonított rendkívüli erőket,
  3. a betegség elnevezését, a betegség okának megjelölését, amelyen a gyógyászati eljárások kiválasztása alapul,
  4. a betegek elvárásait és reményeit,
  5. a módosult tudatállapotok és a szuggesztió rendkívüli fontosságát,
  6. valamint a placebohatást (Prince 1982a).

A hagyományos sámángyakorlat alapvető célja a profán észlelés lerombolása. A monoton énekek, a vég nélkül ismételgetett refrének, a kimerültség, a böjt, a tánc, a hallucinogének és más eszközök olyan észlelési feltételeket teremtenek, amelyek utat nyitnak a módosult tudatállapotok, a transz felé. Természetesen ez nemcsak pszichológiai technikák kérdése: a tradicionális ideológia irányítja és értékeli fel azokat az erőfeszítéseket, amelyek a profán észlelés vázát hivatottak összetörni. Ami mindenekelőtt elvárható, az a rítus résztvevőjének abszolút bizalma abban a szellemi univerzumban, ahová be kíván lépni: hit nélkül semmi sem érhető el (Eliade 1976).

A hit egy oltalmazó, „mindenható” másikban, magában a gyógyítóban étvágy transzcendentális lényekben döntő elem a sámáni gyógyító gyakorlatban. Ezáltal képes a gyógyító gyógyítani, azaz elősegíteni pácienseinek integrációját mind biológiai, mind pszichés és szociális értelemben. A közösség tagjai szintén jelentős szerepet játszanak a gyógyító folyamatban. A rituális terápiák hatása belső gyógyító mechanizmusokra támaszkodik, amelyek aktiválódnak a betegek és társaik különféle módosult tudatállapotaiban. Ilyenek az álmok, a mikro-pszichózisok, a vallásos élmények, a szellemi megszállottság és a különböző transzállapotok stb., amelyeket a gyógyító megtanult irányítani és ellenőrizni. Azonban mégis „az ethnomedicina egyik legsúlyosabb dilemmája annak megértése, miképp lehetséges az, hogy a sámán vagy a kuruzsló tényleges hatással van a beteg fiziológiai állapotára” (Moerman 1983).

Véleményünk szerint a modern medicinában elfogadott bio-pszicho-szociális paradigma a gyógyítás archaikus formájában ragadható meg a legközvetlenebbül, a maga differenciálatlan egységében (lásd testi és lelki tünetek kezelése mind fizikális, mind pszichés ráhatással szociális közegben), ugyanakkor a paradigma egyes komponensei – amint azt látni fogjuk – külön-külön is jól demonstrálhatók. A korszerű pszichoterápia fontos elemei is markánsan megmutatkoznak az archaikus gyógyító gyakorlatban. Ebben a tanulmányban pszichobiológiai megközelítésben vizsgáljuk a gyógyító rituálék néhány jellegzetességét, amelyeket a humán kapcsolatok specifikus, biológiailag is közvetített (ez elkerülhetetlen, ha testi gyógyítás is szerepel benne!), de ugyanakkor komplex formáinak tekintünk.

Feltételezzük, hogy a gyógyító rítusok a résztvevők biológiai és pszichés mechanizmusai között mély összhangot eredményeznek. Kísérletet teszünk a reménytelen, kiszolgáltatott helyzetben felmerülő hit hátterének értelmezésére is, amelynek lényegét egy internalizált (belsővé tett), mindenható, védelmező „sagnifikáns másik személy” relációjában megnyilvánuló szociális kötődésben és annak anticipált (elvárt) jutalmazó erejében próbáljuk megragadni.

Rituális transzállapot és endorfinok

A Montrealban tartott „Sámánok és endorfinok” című konferencia (Prince 1982a) az endogén ópiátokban (amelyek a szervezet belső, ópiátdrogokhoz, pl. morfinhoz hasonló hatást kiváltó anyagai; a továbbiakban röviden, bár divatjamúltan: endorfinok) vélte megtalálni azokat a belső védekező erőket, amelyekre a gyógyító ceremóniák hatnak és a résztvevők konszenzusa szerint a rituális transzállapot feltehetően ezen belső, ópiátszerű anyagok mobilizációjának az eredménye. Alapos okkal feltételezhető, hogy a gyógyító szertartások bizonyos fokig valóban az endorfinok felszabadítását célozzák meg. A szigorú feltételek jó része, a kimerítő, ritmikus testgyakorlatok, az erős fájdalom előidézése, a koplalás és szomjazás, félelemkeltés, szociális izoláció, hő- és mozgásingerlés, ezek az állatkísérletekből külön-külön jól ismertek, mint az endorfinok hatásos stimulusai.

Ezeknek a stresszoroknak az együttes alkalmazása – ahogy az a gyógyító szertartások, elsősorban a beavatási ceremóniák jó részében megfigyelhető (pl. sziú naptánc vagy a száli szellemtánc) – kiválóan alkalmas az endorfinok extrém fokú felszabadítására. Az endogén ópiátrendszer napokig tartó, elképesztően intenzív (stresszkerülő kultúránkban elképzelhetetlen) serkentése a jól ismert ópiáthatások, ún. fájdalom- és szorongáscsökkenés, eufória (emelkedett hangulat), bódulat, valamint amnézia (emlékezetkihagyás) olyan extrém szintjéhez vezetnek, amit transzként írhatunk le (Jilek 1982), és ahhoz az eksztázishoz áll közel, amit Eliade a sámáni gyakorlat sarkalatos elemének tekintett (Eliade 1968). Még testi panaszok gyógyulása is magyarázható ezen az alapon, ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy egyes belső, ópiátszerű fehérjék fokozzák az immunrendszer működését (Teschemacher és mtsai 1990).

Az antropológiai megfigyeléseknek ezt a neurobiológiai magyarázatát más olyan adatok is alátámasztják, melyek az endorfinok élettani szerepét jelzik hiányállapotban, a testi erőforrások és energia elraktározásában vagy felhasználásában (Margules 1979), a stresszel vagy fájdalommal való konfrontációban, különösen a tehetetlenség helyzetében (Maier 1986). Amikor a stressz a viselkedés szintjén kontrollálhatatlan (azaz a stresszor nem elimi-nálható megküzdéssel vagy nem kerülhető el meneküléssel), a fájdalom és a szorongás mint a menekülés-támadás jelzései elveszítik adaptív értéküket. Inkább az segíti az alkalmazkodást, ha csillapító hatást sikerül elérni, ha sikerül elfojtani a stressz-szituációk következményeit, és megőrizni az energiaforrásokat addig, amíg aktív cselekvéssel a megküzdés lehetségessé válik. Éppen ezért a fájdalom vagy egyéb erős stressz passzív elviselése az egyik leghatásosabb módja belső ópiátjaink serkentésének. Meglepő transzkulturális azonosságokat mutatva ez zajlik markánsan vagy kevésbé markánsan a beavatási szertartások nagy részében.

Mindemellett fölmerül a kérdés: hogyan illeszkedik a gyógyító szerepe és a beteg csoporttagként megélt élménye ebbe a neurobiológiai folyamatba. Miért nem tudunk semmit sem elérni hit nélkül, amint azt Eliade (1976) is hangsúlyozta?

Rituális transzállapot és szociális kötődés

Henry (1982) rámutatott arra, hogy a rituális transzállapot majdnem mindig szociális környezetben fordul elő, és hogy az elvárás a rituális transzállapot indukciójának egyik fő jellemzője. Azokat a személyeket jellemezve, akik a legkönnyebben kerülnek transzba, rámutat, hogy a döntő tényező a szociális pozíció, amely fogékonnyá tesz az élményre. Ez áll fenn a közösségek vezetőinél vagy papoknál, akiktől elvárják, hogy példával szolgáljanak vagy irányítsanak, és akiknél könnyen alakul ki transzállapot.

Másoknál személyes okok játszanak szerepet: így betegség vagy szegénység által előállt kedvezőtlen helyzet, vagy a rossz szellemektől való félelem, esetleg az istenségnek tett fogadalom. Hozzátesszük, hogy a gyógyító erő mindig a szociális elvárások teljesítésével van kapcsolatban: a résztvevők közösséggel való azonosulásának, identifikációjának a függvénye. Más szóval a szociális kötődés serkenti a transzállapot kiváltását.

Szociális kötődés és endorfinok

Az endorfinok társas viselkedésben betöltött szerepének legtisztább bizonyítékát az érzelmi válaszoknak az a mintázata jelenti, amelyet az anyjuktól elválasztott, szeparált gyermekek mutatnak. Gyermekeknél szeparáció alatt bejósolható viselkedésegyüttes jelenik meg. A kezdeti nyugtalan fázis, a „tiltakozás” szinte azonnal hangos sírással, fokozott aktivitással, és céltalan nyugtalansággal társul. Az ezt követő „kétségbeesés” fázisa alatt a gyerekek gátolt aktivitással, csökkent étvággyal, álmatlansággal, enerváltsággal, ernyedt testtartással járó, egyre fokozódó tehetetlenséget mutatnak (Bowlby 1969).

Egyéni variabilitás és fajok közötti különbségek előfordulhatnak ugyan, de a lényeg, sőt sok részlet is hasonló a különböző fajoknál (Seay-Harlow 1965). A kapcsolódás szükséglete alapvető igény, megjelenéséhez nincs szükség előzetes tanulásra, és valószínű, hogy ezek a reakciók veleszületett idegi körök közvetlen megnyilvánulásai. Egyre többet tudunk azokról az agyi mechanizmusokról, melyek a szociális kötődés fenntartásában játszanak szerepet. Több szerző is felhívja a figyelmet arra a párhuzamra, amelyet a társaktól (elsősorban gondviselőtől) való szeparáció szimptómái és az ópiátdrogok megvonása után jelentkező kétfázisú szindróma analógiája mutat (Insel 2003; MacLean 1990; Nelson-Panksepp 1998). Ópiátmegvonáskor könnyezés, ingerlékenység, feszültség-nyugtalanság és vegetatív testi zavarok a kezdeti válaszok, amelyeket letargia, álmatlanság és étvágytalanság követ. Ezen szerzők szerint az – akár ópiát, akár szociális – megvonásra jelentkező distressz fiziológiai szinten közös idegi válaszrendszeren keresztül nyilvánul meg. A tünetek ilyen mértékű átfedése a két folyamatban azt jelzi, hogy a kettő neurobiológiai alapja közös lehet. Ezt még megtoldva az ópiátfüggőség és a társas kötődés hasonló dinamikájával (ui. mindkettőt erőteljes függés kialakulása és ennek a büntetéssel való fokozódása jellemzi), az endorfinokat joggal vélhetjük a szociális kapcsolatok neurokémiai közvetítésére alkalmas anyagoknak. Az evolúciós beállítottságúak számára nem lehet meglepő, hogy egy magasabb rendű viselkedéses folyamat, mint a szociális kötelékteremtés (amelynek a kiválasztódási előnye az, hagy növeli a túlélés esélyét), elemi agyi struktúrákból keletkezett (olyanokból, amelyek vele összeegyeztethető funkciót szolgálnak), esetünkben az endogén ópiátrendszerből, mely a védelmi és jutalmazó mechanizmusok szolgálatában áll.

Ez a gondolatmenet azt a véleményt sugallja, hogy az endorfinok involváltak a személyek közötti szoros, szimbiotikus jellegű (főként gondviselő és gondozott) kötődésben. Az elméletet állatkölykökön kísérletileg ellenőrizték: ópiáthatást kiváltó (agonista) drogok csökkentették, míg az ópiátot blokkoló (antagonista) szerek szelektíven növelték a szeparáció által okozott distressz tüneteket (Panksepp és mtsai 1978). Kimutatták azt is, hogy a szociális izoláció megváltoztatja az ópiátreceptorok (ópiáthatást közvetítő molekulák) sűrűségét (Bonnet és mtsai 1976), és növeli az akaratlagos ópiátfogyasztást (Alexander és mtsai 1978).

A kötelékteremtés anyai oldaláról is vannak adataink. Panskepp és mtsai (1985) feltételezik, hogy a terhesség és szülés alatt bizonyítottan emelkedett endogén ópioidaktivitás elősegítheti a későbbi kötelék kialakulását (Facchinetti és mtsai 1982). Úgy tűnik, a szülés alatti és azt követő belső ópiáthatás kritikus az (emlős) anya gyermek iránti kötődésének meghatározásában. Ha egyszer ez a kötődés megjelent, akkor az életciklus hosszú szakaszában fenn is marad. Kevésbé drámaian, de ugyanez történik humán szinten is. Persze óvatosnak kell lennünk, ha nagy filogenetikus távolságokban próbálunk általánosítani, mindazonáltal tudjuk, hogy az evolúció konzervatív, felhasználja azt, ami rendelkezésre áll, és bár az új fajokat új jellemzőkkel gyarapítja, a régi adaptív vonásokból sokat megtart. Klaus és Kenell (1981) kimutatta, hogy ha az anya órákon vagy esetleg napokon keresztül kénytelen felfüggeszteni újszülöttje gondozását, később nehezebben kötődik hozzá, és válik odaadó anyává. A belső feltételek, különösen az emelt endogén ópiátszint a szülés pillanatában, jelentős segítő tényezők az anya későbbi viselkedéséhez. Embernél nem arról van szó, hogy hiányuk kizárja a kötődés kialakulását, hanem hogy meglétük támogatja azt.

Az ópiátreceptorok sűrűsége azokon az agykérgi területeken a legmagasabb, amelyek döntő fontosságúak a társas kötődések fenntartásában. Éppen azokban a struktúrákban, amelyek ugyanakkor szerepet játszanak a szervezet legmagasabb szintű élettani szabályozásban is (Steklis-Kling 1985). Ez a párhuzam előrevetíti annak gondolatát, hogy a kötelékteremtés, a társas kapcsolatok hatással lehetnek az alapvető biológiai funkciókra.

Szociális kötelékek mint fiziológiai szabályozók

Hofer (1981) megpróbálta meghatározni az anya-gyerek kapcsolatnak azokat a speciális történéseit, amelyeket a szeparáció kiiktat. Átfogó és szisztematikus eredmények egész sorát közölte az anyának a gyermek élettani folyamataira gyakorolt sokoldalú hatására vonatkozóan (Hofer 1996). Munkacsoportjának vizsgálataiból az tűnik ki, hogy a gyermek homeosztatikus rendszere viszonylag nyitott, és a biológiai szabályozást részben az anya végzi. A testhőmérséklet, vérkeringés, oxigénfogyasztás, alvásminták, aktivitásszint, növekedés, immunfunkció mind olyan anyai tényezők függvénye, mint a tej, a testmeleg, valamint bőringerlés, ringatás és szaghatások. Úgy tűnik, hogy a szeparáció tünetei ezeknek a rejtett szabályozóknak a megvonásából adódnak (Hofer 1994). Például a korai elválasztás anyagcserére gyakorolt káros hatásai patkánykölykök esetében csökkenthetők a bőringerlés olyan formájával, amely utánozza a patkányanya gondoskodó viselkedésének egyes összetevőit (Schanberg és mtsai 1984). Azonban a szeparáció egyéb tüneteinek, pl. csökkent testhőmérsékletnek a rendezéséhez más anyai tényező kell – a jelen példában anyatej, amely önmagában nem volt elég minden tünet megszüntetésére.

Azonban a szeparációs reakciók nem korlátozódnak gyerekekre, ellenkezőleg, minden életkorban előfordulnak. Felnőttnél tárgyvesztéskor pl. változások állnak be a hormonális szabályozásban, szívműködésben, keringésben és immunfunkciókban, ugyanakkor alvás-, testhőmérséklet-, izomtónus- és testsúlyzavarok lépnek fel. Hofer szerint az anyai stimuláció azon vonásai, melyek az emlős kölykök szabályozó funkcióit szervezik, a fejlődés során egyre komplexebbé válnak (és ezért azonosításuk nehezebb). Azok a szeparációs hatások, melyek az egyszerű ingerek elvesztésének tulajdoníthatók fiatal szervezeteknél, idősebbeknél az ingerek egyre komplexebb konfigurációi által közvetítettek, miközben ez a közvetítés egyre inkább szociális jellegűnek tűnik.

Hofer arra következtetett, hogy a független önszabályozás még a felnőttkorban is korlátozott lehet, és a homeosztatikus szabályozó mechanizmusok – legalábbis bizonyos mértékig- környezeti ellenőrzés alatt maradnak. A „szignifikáns másik személlyel” való szociális interakció az egész élet folyamán fontos szerepet játszhat a biológiai rendszerek szabályozásában, és – legalábbis főemlősöknél – hozzájárul a belső biológiai óra beállításához. Vagyis biológiai óránk szociálisan meghatározott (Hofer 1984). Belső ópiátjaink itt is szerepet játszanak, ui. az endorfinok hatással vannak a belső órák működésére (Meck-Church 1984). Felmerült az a gondolat is, hogy valójában a kötelékképzés egyik, ha nem a legfontosabb komponense a pszichológiai összehangolódás elősegítése az egymással kapcsolatban levő szervezetek között, és a résztvevők ritmusainak ez a szinkronja lényeges az egyedek integrált (testi és lelki) funkcióinak fenntartásában (Reite és Capitanio 1985). Habár ez a szinkro-nicitás az anya-gyermek interakcióban a legegyértelműbb, úgy tűnik az egész életen át fennmarad (Field 1985). Az emberi kapcsolatok eredetileg az egyszerű ingerek szintjén zajlanak, de az egyedfejlődés folyamán a belső reprezentációk szerepe jelentőssé válik, és mentális képzetek, szimbolikus jelek vehetik át az aktuális személyek helyét. Ily módon lehetségesnek tűnik, hogy a fontos társas kapcsolatoknak a biológiai rendszerekre gyakorolt szabályozó hatása nemcsak az aktuális tranzakciók ingermintái révén érvényesül, hanem a kapcsolat belső reprezentációi, szimbólumai által is (Hofer 1984). A szociális viszonyok internalizációjának (belsővé tételének) komplex folyamatát az identifikáció” terminussal jelöljük, és szerintünk ez tarthatja fent az említett pszichobiológiai szinkronicitást.

Identifikációs élmények és endorfinok

Panskepp koncepciójából és követőinek eredményeiből (Panksepp és mtsai 1997) azt a következtetést vonhatjuk le, hogy az endogén ópiátaktivitás szociális (és mindenekelőtt anyai) indukciója mintegy megalapozza a bizalom élményét, amely a szociális jutalmazás (a törődés) elvárásában gyökerezik. Ez a korai élmény kognitív szinten reprezentálódik, és alapvető szerepet játszik a személy világszemléletének alakulásában. A korai (és így közvetlenebb módon érvényesülő) pozitív szociális tapasztalatok alakítják ki az identitás élményét, és megfelelő kultúrkörnyezetben vallásos hitet határozhatnak meg, azaz bizalmat egy internalizált, mindenható, védelmező „másik”-ban.

Az endogén ópiátfelszabadulás szociális konnotációja felmerülhet akkor is, amikor ezek az anyagok más módon mobilizálódnak, pl. hiperstressz vagy stresszel és fájdalommal való konfrontáció esetén tehetetlenség állapotában vagy transzban. Ugyanez történik halálközeli élményekben, a „mindenható beavatkozása” (Prince 1982b) esetében, amikor a fenyegetett és tehetetlen egyén hirtelen a halálba való passzív belenyugvás, a nyugalom élményét éli meg, és magányát az oltalmazó másik jelenlétének érzése oldja fel. Az egyén ezeket az élményeket a természetfeletti beavatkozás gondolatával kapcsolja össze, és az isteni gondviselésnek (az Úr kegyelmének) vagy kulturális hiedelemrendszerétől függően spirituális erőknek tulajdonítja. Másfelől feltételezhető, hogy endogén ópiátmobilizáció könnyebben jelentkezik olyan valós személyre adott válaszként is, akit védelmezőnek és mindenhatónak tekintünk, mivel ez a szituáció a kapcsolat regresszív, szimbiotikus formáját képviseli, így közel áll a korai anya-gyerek kapcsolathoz. A szociális kötődésnek ez a típusa különösképpen a rituális élmények esetében valószínű.

Összegezve, feltételezzük, hogy az endorfinok aktivációja és a szociális konnotációk az ontogenezis korai szakaszában feltételes kapcsolatba kerülnek egymással, így a későbbi életkorban valahányszor az endogén ópiátrendszer stressz és fájdalom által aktiválódik, szociális konnotációk jelenhetnek meg a paradox megkönnyebbülési állapottal együtt. A visszájáról közelítve: az ópiátok által közvetített transzállapotok fokozódhatnak az intenzív szociális kötődés igényének hatására (Kulcsár és mtsai 1987). Az identifikáció szükségessége és lehetősége összefonódik pszichobiológiai szinten: a regresszió elősegíti az endorfinok felszabadulását, míg az endorfinok az énhatárok fellazulásakor és további fellazításával erősítik a kötődést, és pozitív élettani szabályozás – a gyógyítás – kialakulását segítik elő.

Identitásélmények rituális helyzetekben

A fenti áttekintés alapján elképzelhető, hogy a szociális identitás élménye – az elfogadottság, valaki(k)hez tartozás élménye – mozgósítja az endorfinokat és fordítva, a rituálisan indukált endogén ópiátaktivitás támogatja a szociális identitást.

Ennek megfelelően Henry (1982) megjegyzéseit a transzra való fogékonysággal kapcsolatban a következőképp értelmezzük. Á vezetők vagy papok, akiktől híveik és követőik elvárják, hogy példaként szolgáljanak és útmutatást adjanak, fokozott kötelességtudatot s így a csoporttal való nagyobb mértékű identitást élnek meg. Azok, akik a rituális élményben személyes okokból vesznek részt, főképpen akik fogadalmuknak tesznek eleget, voltaképpen a csoport lelkiismeretét jelképező istenségnek adóznak, és ez a fajta azonosságélmeny segíti elö náluk a megváltozott tudatállapot átélését. A hátrányos helyzetűeknél, azoknál a tehetetlen egyéneknél, akik betegségtől, nyomortól vagy tárgyvesztéstől szenvednek, az endorfinok termelését a kontrollálhatatlan helyzet indukálja, és ez a belső mechanizmus segíti elő az identifikáció és a transz létrejöttét.

A rituális és a szimbolikus gyógyítás összefüggései

Moerman (1979) a rituális gyógyítást a „szimbolikus gyógyításinak nevezett terápiás eljárás egy verziójának tekintette. A szimbolikus gyógyításról (idetartozik a dinamikus pszichoterápiák jó része is!) és annak univerzális szerkezetéről írt összefoglalójában Dow a következőket állítja:

  1. Általános szintre emelt kulturális mitikus világot hoz létre azáltal, hogy a gyógyítók, a beavatottak vagy a próféták tapasztalatait általánosítja, vagy úgy, hogy más módon általánosítja az emocionális élményeket.
  2. A gyógyító meggyőzi a beteget arról, hogy meg lehet határozni a beteg viszonyát a mitikus világ egy részéhez, és megadja a meghatározást.
  3. A gyógyító a páciens emócióit tranzakcionális szimbólumokhoz kapcsolja ebben a pontosan meghatározott mitikus világban.
  4. A gyógyító manipulálja a tranzakcionális szimbólumokat, hogy elősegítse az érzelem tranzakcióját (Dow 1986).

Dow az emóciókat általánosított közegnek tartja, amely összeköti a pszichés szférát a szomatikus rendszerrel. Az emóciók révén a tranzakcionális szimbólumok gyógyító hatást eredményezhetnek. Határozottan állítja, hogy a szociális környezet szimbolikus áttétel útján nemcsak a páciens gondolkodására, hanem a biológiai rendszerére is hat. A szociális kötelékek endogén ópiátvonatkozása és ennek a kognitív struktúrákhoz való kondicionálása magyarázatot adhat állításaira. Például a beavatási szertartás ceremóniája során kiváltódó endogén ópiátfelszabadulás erőteljes megerősítő hatásának következtében a kulturálisan meghatározott „tranzakcionális szimbólumok” (itt értsd: a szertartás beavatott résztvevői által a transzban levő novíciusnak kántált énekei az elődök hőstetteiről, a törzs regéinek recitálásával) érzelmi értékkel telítődnek, megszilárdul a beavatandó viszonya a „mitikus világ”-hoz. Megvalósul egy keresztkondicionálás (pozitív értelemben vett agymosás) a kognitív és emocionális szférák között. Ily módon történhet meg a kulturális normák hatékony átörökítése, amelyre – lássuk be – a nyugati pszichoterápia nem vállalkozik.

Irodalom

  • Alexander, B. K. – Coambs, R. B. – Hadaway, P. F. 1978. The effect of housing and gender on morphine self-administration in rats. Psychopharrnacology (Berl), 58, 175-179.
  • Bonnet, K. S. – Miller, J. M. – Simon, E. J. 1976. The effects of chronic opiate treatment and social isolauőn on opiate receptors in the rodent brain. In Kosterlitz, H. W. (ed.): Opiate and Endo-genous Opioid Peptides. Amsterdam, Elsevier, 335-343.
  • Bowlby, J. 1969. Attachment and Loss. Vol. 1. New York, Basic Books.
  • Dow, J. 1986. Universal aspects of symbolíc healing: A theoretícal synthesís. American Anthropologist, 88, 56-69.
  • Eliade, M. 1976. Myths, Dreams and Mysteries: The Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Reality. London, Collins. – 1968. Shamanism: Archaic Techniques ofEcstasy. Princeton, Bollingen.
  • Facchinetti, F. – Centini, G. – Parrini, D. et al. 1982. Opioid plasma levels during labour. Gynecologic and Obstetric Investigation, 13,155-163.
  • Field, T. 1985. Attachment as psychobiological attunement: Being on the same wavelength. In Reite, M. – Field, T. (eds.): The Psychobiology of Attachment and Separation. New York, Academic Press, 415-454.
  • Henry, J. L. 1982. Circulating opioids: Possible physiological roles in central nervous function. Neuroscience Biobehavioral Reviews, 6, 229-245.
  • Hofer, M. A. 1981. The Roots of Humán Behavior. San Francisco, WH Freeman. – 1984. Relationships as regulators: A psychobiologic perspective on bereavement. Psychosomatic Medicine, 46,183-197. -1994. Hidden regulators in attachment, separation, and loss. Monography ofthe Societyfor Research in Child Development, 59, 192-207. – 1996. On the nature and consequences of early loss. Psychosomatic Medicine, 58, 570-581.
  • Insel, T. R. 2003. Is social attachment an addictive disorder? Physiology Behavoir, 79, 351-357.
  • Jilek, W. G. 1982. Altered states of consciousness in North American indian ceremonials. Ethos., 10, 326-343.
  • Klaus, M. H. – Kennell, J. H. 1981. Parent-lnfant Bonding. St. Louis, CV Mosby.
  • Kulcsár, Z. – Frecska, E. – Varga, I. 1987. Endogenous opioid functions and personality. European Journal of Personality, 1, 45-58.
  • Maclean, P. 1990. The Triune Brain in Evolution: Role in Paleocerebral Functions. New York, Plénum Press.
  • Maier, S. F. 1986. Stressor controllability and stress-induced analgesia. Annals of the New York Academy of Sciences, 467, 55-72.
  • Margules, D. L. 1979. Beta-endorphin and endoloxone: Hormones of the autonomic nervous system for the conservation or expenditure of bodily resources and energy in anticipation of famine or feast. Neuroscience and Biobehavooral Reviews, 3,155-162.
  • Meck, W. H. – Church, R. M. 1984. Opioid effects on timing behavior in the rat: Possible actions on dopaminergic and GABAergic neurons. Abstracts-Socity for Neuroscience, 10, 1103.
  • Moerman, D. E. 1979. Anthropology of symbolic healing. Current Anthropology, 20, 59-66. – 1983. Physiology and symbols: The anthropological implications of the placebo effect. In Romanucci-Ross, L. – Moerman, D. – Tancredi, L. (eds.): The Anthropology of Medicine: From Culture to Method. New York, Praeger, 156-167.
  • Nelson, E. E. – Panksepp, J. 1998. Brain substrates of infant-mother attachment: Contributions of opioids, oxytocin, and norepinephrine. Neuroscience and Biobehavioral Reviews, 22, 437-452.
  • Panksepp, J. – Hermán, B. – Conner, R. et al. 1978. The biology of social attachments: Opiates alleviate separation distress. Biological Psychiatry, 13, 607-618.
  • Panksepp, J. – Nelson, E. – Bekkedal, M. 1997. Brain systems for the mediation of social separation-distress and social-reward. Evolutionary antecedents and neuropeptide intermediaries. Annals ofthe New York Academy of Sciences, 807, 78-100.
  • Panksepp, J. – Siviy, S. M. – Normansell, L. A. 1985. Brain opioids and social emotions. In Reite, M. – Field, T. (eds.): The Psychobiology of Attachment and Separation. New York, Academic Press, 3-49.
  • Prince, R. 1982a. Shamans and endorphins: Introduction. Ethos., 10, 299-302. – 1982b. Shamans and endorphins: Hypotheses for a synthesis. Ethos., 10, 409-423.
  • Reite, M. -Capitanio, J. P. 1985. On the nature of social separation and social attachment. In Reite, M. – Field, T. (eds.): The Psychobiology of Attachment and Separation. New York, Academic Press, 223-255.
  • Schanberg, S. M. – Evoniuk, G. – Kuhn, C. M. 1984. Tactile and nutritional aspects of matemalcare: Spécific regulators of neuroendocrine function and cellular development. Proceedings of the Society for Experimentál Biology and Medicine, 175,135-146.
  • Seay, B. – Harlow, H. F. 1965. Matemal separation in the rhesus monkey. The Journal of Nervous and Mentái Disease, 140, 434-441.
  • Steklis, H. D. – Kling, A. 1985. Neurobiology of affiliative behavior in nonhuman primates. In Reite, M. – Field, T. (eds.): The Psychobiology of Attachment and Separation. New York, Academic Press, 93-134.
  • Tesehemacher, H. – Koch, G. – Scheffler, H. et al. 1990. Opioid peptides. Immunological significance? Annals of the New York Academy of Sciences, 594, 66—77.
  • Winkelman, M. 2000. Shamanism: The Neural Ecology of Consdousness and Healing. Westport, Bergin and Garvey.

Részlet a Sámánok és kultúrák (Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András) című könyvből.

Ezt olvastad már?

Riport Txana Ixa-val (törzsi vezető és sámán) az ayahuasca-ról

Riport Txana Ixa-val (törzsi vezető és sámán) az ayahuasca-ról

Eindbaen.nl újabb riportja, ezúttal Txana Ixa-val aki törzsi vezető és sámán. Ezúttal többek között az ayahuasca-ról is beszél.