FELHASZNÁLÁSI FELTÉTELEK!!! FONTOS!!!
Kezdőlap > Sámánizmus > Dél-Amerika > Luis Eduardo Luna – Tanítómestereik a növények

Luis Eduardo Luna – Tanítómestereik a növények

Luis Eduardo Luna – Tanítómestereik a növények

(Négy iquitosi mesztic sámán Északkelet-Peruban)

Fordította: Hompó Éva

Bevezetés 

Az Amazonas bal partján fekvő Iquitos Északkelet-Peru egyik közigazgatási, gazdasági és kulturális központja. A gumi-, a batáta- és az olajkitermelés, kisebb mértékben pedig az illegális kábítószer – kereskedelem egyszerre teremtett jólétet és nyomort a városban amely az elmúlt 50 évben  hatalmasat nőtt. Ma 300 000 lakója van. többségük különféle őserdei településekről vándorol ide. Magukkal hozták hagyományos hitüket és szokásaikat. így a város és környéke kincsesbánya az etnológus és folklorista számára. A hivatásos sámán gyógyítók nagyon sokat tesznek a lakosság pszichoszomatikus sérüléseinek orvoslásáért. Lényeges szerepet játszanak azzal, hogy értelmet adnak e hiteknek és összefüggést teremtenek egymástól teljesen elütő hagyományok között, a már elenyészett vagy a nyugati civilizációban hamarosan felőrlődő indián kozmológiák maradványai között.

E fejezetet az iquitos vonzáskörében három alkalommal: 1981 júliusában és augusztusában, 1982 augusztásban és 1983 júniusában és júliusában végzett  terepmunka anyagából állítottam össze. Az első két időszakban munkámat Don Emilio Andrade Gómez. a várostól 12 km-re élő sámán személyére összpontosítottam (Luna. 1982, 1984). 1982-ben készítettem Don Emilio and his Little Doctors (Don Emilio és apró doktorai) című filmemet. A legutolsó alkalommal három másik sámánról is szereztem információkat. Don Alejandro Vázquez Záratétől, Don Celso Rojastól és Don José Coral Morétol. Az előbbi kettő Iquitosban lakik. Don José Coral pedig, Don Emilio jó barátja és nagyra becsült kollégája. egy kis ültetvényen, a várostól 18 km-re. Don Emilio házától másfél órányi járöföldre.

Az Adatközlők

Mind a négy adatközlő egyaránt folyamodik – ki alkalomadtán, ki rendszeresen – a könyéken kecsua nevén ayahuascának ismert hallucinogén italhoz. Ezt betegségek diagnosztizálásához és/vagy gyógyításához valamint más sámáni feladatok elvégzéséhez fogyasztják, például növények, állatok (élő vagy halott) emberek szellemeivel való kapcsolatteremtéshez, jövendőmondáshoz stb. Az ital. amelyet a beszámolók szerint az Orinoco és az Amazonas trópusi erdeiben őshonos és (a megadott irodalomban többször is említett) mesztic lakossága más-más neveken mindenfelé fogyaszt e vidéken egy őserdei szőlőfajta, a Banisteriopsis caapi (Spruce) Morton és egy cserje, a Psychotria viridis Ruiz Pavon leveleinek főzetéből készült. A későbbiekben még rátérünk az adalék anyagokra is.

Mind a négy adatközlő mesztic és a vegetalisták (növényszakértők) közé sorolható. A vidék lakói ezzel a kifejezéssel különböztetik meg őket az oracionistáktól, akik a hasonló sámáni feladatokat csak végzik, és az espiritistáktól, akik kizárólag szellemek segítségével dolgoznak. A vegetalista elnevezés is összefoglaló név: ide tartoznak a purguerók. akik (a purga, azaz „béltisztító” néven is ismert) ayahuascát használják; a tabaquerók, akik elsősorban dohánnyal gyógyítanak; a camalonguerók, akik az Andok camalonga nevű (eddig azonosítatlan) növényének magvait fogyasztják; a traguerók,, akik a cukornádból párolt erős alkoholt, a canazát alkalmazzák, a perfumerók, akik virágkivonatokkal dolgoznak stb. A legtöbb vegetalista, így az én adatközlőim is, több különböző növényt használ.

Don Emilio Andrade Gómez

Don Emilio Iquitosban született 1918-ban. 16 éves korában ivott először ayahuascát, amikor az Amazonason dolgozott, a Napo folyó torkolatvidékén. Azért tette, hogy „meggyógyuljon” (erre a curarse kifejezést használta, ami a test megtisztulását és megerősödését is jelenti). Amikor ötödik alkalommal ivott ayahuascát, miközben betartotta a mesterétől kiszabott előírásos diétát, álmában egy öregember jelent meg furulyával és dobbal, hogy icarókat, mágikus dalokat tanítson neki.

Három évig tartotta böjtjét, ezalatt szerezte meg sámáni erejét. Quistococha mellett, Iquitostól 12 km-re él, elsősorban betegek kezelésére és a munkában szerelemben szerencsét hozó fürdők készítésére rendezkedett be.

Don Emilio ayahuascát készít. Fotó: Dr. Luis Eduardo Luna
Don Emilio ayahuascát készít. Fotó: Dr. Luis Eduardo Luna

Don José Coral More 

Don José Yurimaguasban született, a Huallaga folyó bal partján, 1909-ben. Először 17 évesen ivott ayahuascát, mert erős gyomorfájdalmai voltak. Amikor huszadik alkalommal fogyasztotta az italt, látomásaiban (az általa murrayáknak nevezett) szellemek jelentek meg. Elmondták neki, hogy „a világ végén” laknak, és csak dohányvirággal táplálkoznak. Kihúzták gyomrából a varázsdárdát. Még két évig koplalt. Egy darabig különféle őserdei élőlények. pl. leche-caspi (Couma macrocarpa Barb. Rodr.), gumi, díszhal stb. gyűjtögetéséből élt, majd kialakította chacráját (kis ültetvényét) Pena Negra mellett, Iquitostól 18 km-re. Kétszer nősült. Mindkét felesége és öt gyermeke meghalt, Don José szerint gonosz varázslók mesterkedései miatt. Most Dolores Vázquez Balbarán 52 éves gyermektelen asszonnyal él. 74 évesen még mindig rendkívül erős ember, aki elsősorban saját munkájával, saját ültetvényéből tartja fenn magát. Elvétve hoznak hozzá beteget. Páciensei hónapokig vagy akár teljes gyógyulásukig is lakhatnak otthonában.

Don José Coral az egyik mesztic sámán áldozati dohányfüstöt fúj a rituális ayahuascás edénybe. Fotó: Luis Eduardo Luna 1982, Peru
Don José Coral az egyik mesztic sámán áldozati dohányfüstöt fúj a rituális ayahuascás edénybe.
Fotó: Luis Eduardo Luna 1982, Peru

Don Celso Rojas

Don Celso egy kis településen született, a Tapiche folyó felső folyása mentén, 1905-ben. 30 éves korában súlyosan megsérült a bal lába, és a seb később kezelhetetlen, gennyes tályoggá nőtt. Majdnem háromévi szenvedés után kénytelen volt Iquitosba menni, hogy orvost keressen. Négyhavi kórházi kezelés után az orvos közölte vele, hogy lábát amputálni kell. Ebbe nem egyezett bele, hát hazatért. Ayahuascát kezdett inni. A következő három évben nem evett sót, cukrot, disznóhúst, és tartózkodott az asszonyoktól. Miután fél évig hetente kétszer vett magához ayahuascát, látomásaiban megjelent egy kismadár. Ez elvitte és megette lábáról a férgeket, és amikor végzett, eltűnt az ayahuascás edényben. A növény szellemei megtanították gyógyítani, de megtiltották neki, hogy gyakorolja tudását a következő két évben. Az idő alatt meghalt a felesége. 1941-ben kezdett tevékenyen gyógyítani. Ma Iquitosban él második feleségével. Kedden és pénteken iszik ayahuascát és kezel betegeket. Ez a legfőbb jövedelemforrása. 78 évesen erős szervezetü, igen jó kedélyű ember.

Don Alejandro Vásquez Zárate

Don Alejandro 1920-ban született Santa Clotilde mellett, az Amazonas mellékfolyója, a Yavari mentén. 10 éves korában családja Puca Barrancába költözött, a Napo folyóhoz. Ott egy indián adott neki ayahuascát 17 éves korában. 2 éves diétát tartott, és a növények szellemei tanították meg gyógyítani. Őserdei termékek gyűjtögetéséből élt. 1973-ban Iquitosba költözött hogy gyermekeit jobb iskolába küldhesse. Ma csak alkalomadtán iszik ayahuascát ha éppen beteget hoznak hozzá. Egy fémáruraktártan dolgozik, és annak ellenére, hogy jó gyógyítónak tartja magát, sohasem a gyógyításból élt.

A Mitológia

Mind a négy adatközlő osztozik a vidék alapvető világképében: két világ létezik párhuzamosan, a földé és a vízé. Elismerik egy harmadik, térben magasabban elhelyezkedő világ létét, de ennek vajmi kevés szerepe van legendáikban. Általában igen csekély érdeklődést figyeltem meg részükről az égbolt iránt, csillagászati ismereteik pedig valószínűleg csak a Nap és a Hold korlátozott megfigyelésére szorítkoznak, amire tájékozódáshoz és növényeik fejlődésének ellenőrzéséhez van szükségük.

A víz világa azonban különösen fontosnak tűnik. Ez a yacurunák és a sirenák (szirének) otthona, akik emberi alakot öltve időnként elhagyják a vizet, főleg azért, hogy emberekkel egyesüljenek vagy társat raboljanak, akit aztán magukkal visznek víz alatti birodalmukba. A yacurunát igen gyakran a bufeókkal, az édesvízi delfinekkel társítják vagy éppen azonosítják, akiket rosszindulatú lényeknek tartanak; a sziréneket pedig az anakondákkal, a vízi óriáskígyókkal. Mind a négy adatközlőm számtalan történetet ismer elrabolt és víz alá vitt asszonyokról és férfiakról, vagy olyan nőkről, akik igazi mivoltukat éjszakánként fedték fel, amikor óriáskígyókká változtak.

A négy adatközlő közül három hiszi, hogy megszerezhető az az erő, amellyel az ember a víz alatti világba léphet. Don Emilio elmondta nekem, hogy ha az ember a raya-balsa (Montrichardia arborescens, Schott) hajtásainak nedvét issza és hat hónapig koplal, képes lesz a víz alatt utazni. Don José ugyanezt állította, de a renacóról (egy Ficus sp.). Meggyőződése, hogy némelyik murrayája, segítő szelleme életében emberi apa és szirén ivadéka volt. Don Celso elmesélte, hogyan szalasztotta el annak a lehetőségét, hogy sume (víz alatt utazni képes sámán) válhasson belőle: diétája idején, az ayahuasca hatása alatt egy hatalmas boa jött felfalni őt, ám ő az utolsó pillanatban mégsem hagyta, hogy az elnyelje. Ha engedte volna, a kígyó a víz alatt kiokádta volna őt. Don Alejandro viszont nem hisz abban, hogy a víz alatt fizikailag lehetséges utazni.

Egy másik nagyon fontos mitológiai lény, aki az őserdő sűrűjében él, a Chullachaqui, más nevein Sacharuna, Shapshico, Yashingo vagy egyszerűen Supay (ez utóbbi kecsua szó manapság az ördöggel rokonértelmű ezen a vidéken). A Chullachaqui állítólag emberhez hasonló lény, de egyik lába kecske, szarvas, kutya vagy más állat lábához hasonlít. Ő az állatok ura, az „őserdő

királya”. Nagy ritkán barátságába fogadhat egy-egy embert, és akkor kivételes vadászszerencsét ajándékoz neki. A vele való találkozás azonban legtöbbször az illető megőrülésével vagy megbetegedésével végződik. Mindegyik adatközlőm azt állítja, hogy látta már, személyesen vagy álmában. Szerintük saját chacrája (kis ültetvénye tanyája) van, és nagyon gyakran olyan helyeken él, ahol a chullachaqui caspi (Tovomita sp., Guttiferae) fa nő. Ez a képzettársítás annak tudható be, hogy e fa gyökerei amolyan „lábformán” bújnak ki a földből. Egyébként ez a fa az egyik tanítónövény.

Don Emilio említette nekem a föld alatt élő, Mana Ocoteico, vagyis, „végbél nélküliek” névvel illetett lényeket, amelyek a Chaumeiltől (1979. 1982) leírt yagua samanizmus körébe tartoznak. Azoknak a mesztic sámánoknak a világképében azonban, akikkel én találkoztam, semmi komolyabb szerepet nem játszanak. Egészen elterjedt viszont az a nyilvánvalóan az Andokból származó hit, hogy vannak eltemetett városok, amelyekben az inkák szellemei élnek.

A sámáni gyakorlat szempontjából sarkalatos fontosságú az a hit, hogy sok növénynek, ha ugyan nem valamennyinek, van „anyja”, vagyis szelleme. Egyes növények – ezeket nevezem én tanitó növényeknek – szellemeinek segítségével szerzi meg a sámán emberfeletti erejét.

A Tanító Növények

Amikor négy adatközlőmtől tudományuk forrása felől kérdezősködtem, valamennyien azt válaszolták: La purga misma te ensena (Maga a tisztitó ital tanít), ezzel az ayahuascára utalva. Más növényeket is említettek, amelyeket, mint megtudtam adalék anyagként tettek az ayahuascához. Mivel sejtettem. hogy legalább egyikük-másikuk pszichoaktív, nekiláttam listát írni és összegyűjteni az összes olyan növényt, amely „gyógyítani tanít”. A sámánok beszámolóiból kiderült, hogy a doctoroknak nevezett és a vegetales que ensenan (tanító növények) közé sorolt növények (1) önmagukban fogyasztva hallucinációkat okoznak, (2) módosítják az ayahuasca hatásait, (3) szédítő hatásúak, (4) erős hánytatók és/illetve hashajtók, (5) különösen élénk álmokat idéznek elő. Igen sok növény valamennyi tulajdonsággal rendelkezik. de van, amelyik csak egy-kettővel. Fejtörést okozott, hogyan kell helyesen feltennem adatközlőimnek a tanító növényekre vonatkozó kérdéseimet. Ha a marear (szédülést okozni) spanyol igét használom, például a Don Celso, i marea esta planta? (Don Celso, okoz-e szédülést ez a növény?) mondatban, ilyen válaszokat kapok: „Hogyne,ez nagyon jó orvosság“ „Persze, álmodban megjelenik neked a növény szelleme“; „Igen, mindent kiokádsz tőle“; „Igen, tanít téged“; „Hogyne, csodálatos dolgokat láttat“; vagy „Igen, ha ayahuascával együtt iszod“. Hasonló válaszokat adtak akkor is, ha másként tettem fel a kérdést, például: „Don Emilio, es esta planta doctor?“ (Tanító növény ez, Don Emilio?); vagy „Don Alejandro, tiene madro esta planta?“ (Van „anyja” ennek a növénynek, Don Alejandro?) Ez a képzettársítás felettébb érdekfeszítő. Már Rodriguez és Cavin (1982) is felhívták a figyelmet a pszichoaktív növények és a hánytatók, illetve féreghajtók társítására. Az álmok és a hallucinációk összekapcsolása pedig a samanizmusról szóló irodalom ismert témája. Amennyire meg tudom ítélni, minden pszichoaktív növényben lehetséges tanítómestert látnak. Egyszer azt kérdeztem Don Emilio-tól, evett-e már valaha Psilocybe cubensis gombát, ami errefelé gyakran tenyészik tehéntrágyán. Igenlően válaszolt: Bonito se ve. Dietándole debe ensenar medicina. (Csodálatos dolgokat látsz. Ha diétát tartasz, még gyógyítani taníthat.)

Négy adatközlőm nem egyezik abban a kérdésben, hogy minden tanító növény előidéz-e látomásokat. Don Alejandro szerint minden növény, aminek „anyja“ van, szédülést okoz (marea). ez azt jelenti, hogy vannak „anyátlan“ növények amivel Don Celso és Don Emilio nem értenek egyet. Don Celso azt mondja: „A növény anyja az élete, a léte“. Don Emilio is megerősíti, hogy minden növénynek, még a legkisebbnek is van „anyja”. Vannak tanító növények, amelyek csak az ayahuascával együtt okoznak látomásokat. Mások pedig „vak szédülést” (una mareación ciega) idéznek elő. amikor az ember nem lát semmit. Megint más növények csak álomban tanítanak.

Megfelelő diéta mellett a következő növények „tanítanak gyógyítani“, illetve adhatók ayahuascához (azaz a Banisteriopsis caapi + Psychotria viridis keverékéhez):

  • dohány (illetve annak e vidéken mapacho néven ismert változata),
  • toé (Brugmansia suaveolens),
  • uchu-sanango (Tabernaemontana sp.),
  • ayahuma (Couroupita guinensis Abl.),
  • caupuri [Virola surinamensis (Rol.) Warb],
  • tangarana (Triplaris surinamensis Chamisso),
  • chuchuhuasi (Maytenus ebenifolia Reiss),
  • hiporuru [Alchornea castaneifolia (WilId.) Juss],
  • mucura (Petiveria alliacea L.),
  • lupuna (Ceiba pentandra)*,
  • clavohuasca (Tynanthas panurensis)*,
  • bellaco caspi [Himantanthus sucuuba (Spruce) Woods] (Soukup. 1970),
  • huairacaspi (Cedrelinga catanaeformis Ducke) (Soukup, 1970),
  • huacapú (Vouacapoua americana Aubl.) (Soukup. Aubl., 1970),
  • chullachaqui caspi (Tovomita sp.),
  • cumala (Virola sp.),
  • catahua (Hura crepitans L.),
  • abuta (Abuta grandifolia),
  • amasisa (Erythrina glauca) (Villarejo, 1979; Chaumeil, 1982),
  • nuc-nuc pichana (Scoparia dulcis L.),
  • bobinsana (Calliandra angustifolia), Poukup, 1970),
  • chiric sanango (Brunfelsia grandiflora D. Don ssp. schultesii Plowman),
  • remo-caspi (Pithecolobium laetum Benth.) (Williams 1936),
  • renaco (Ficus sp.),
  • tahuari (Tabebuia sp. Williams, 1936),
  • capirona negra (Capirona decorticans Spruce) (Williams. 1936) és a
  • cumaseba negra,
  • tamshi,
  • puca lupuna,
  • garabato,
  • millo renaquilla,
  • mururé és
  • palisangre, 

amelyeknek pillanatnyilag csak a spanyol nevét tudom. Némelyik növény (pl. a dohány, a toé, a catahua, a mucura, a chiric sanango stb.) önmagában is használható. Ugyanez a helyzet a suelda con suelda (Phtirusa pyrifolia HBK Eichler), a raya-balsa (Montrichardia arborescens Schott), az ajo sacha [Mansoa alliacea (Lam) A. Gentry] és az ojé (Ficus insipida) (Encarnacion 1983) nevű növényekkel.

Don Emilio szerint a tanító növények fogyasztásában és a megfelelő diétákban sorrendet kell tartani. A szerinte ideális sorrend: ayahuasca, dohány, renaco, chullachaqui, tahuari, huairacaspi, caupuri, palisangre, parfüm, camalonga, aqua florida, kovakő, creolina, kámfor, tambor huasca, chuchuhuasi és lupuna.

Listájában öt tétel nem növény: a parfüm, az agua florida („virágvíz”), a kámfor (három növényi kivonatból készül), valamint a kovakő és a creolina nevű erős  kommersz fertőtlenítő. Az adalékanyagok listája nem teljes, mindig hallok újabbakról. Esetenként nyilvánvaló, hogy valamely növény fogyasztásával és a megfelelő diéta követésével a sámán célja a növény bizonyos tulajdonságainak megszerzése. Sok tanító növény égig érő fa, amely dacol a felhőszakadásokkal, szélviharokkal és áradásokkal. A sámán így hozzá hasonlóan képes lesz szembeszállni az elemekkel.

A szellemek igen változatos formákban jelenhetnek meg. Emberi vagy állati alakot öltenek. Az egyetlen egybeesés, amit találtam, az volt, hogy az ayahuma szelleme egy fej nélküli ember. A szellemek gyakran apró, de szép és erős alkatú embereknek mutatkoznak. A tangarana „anyja” állítólag egy hangya, amely szimbiózisban él a fával. Don Alejandro beszámolt arról, hogy chacruna (Psychotria viridis) helyett használta ezt a növényt adalékanyagként ayahuascához, jó eredménnyel. Ez rendkívül érdekes, ugyanis az a mechanizmus, amely a feltételezések szerint az ayahuasca előidézte szóbeli tevékenység mögött lappang, és amelyet nemrégiben McKenna és Towers (1984) is megerősítettek, arra épül, hogy a Banisteriopsis caapiban jelenlévő β-karbolinok a monoamin oxidáz (MAO) reverzibilis gátlói. A MAO pedig a Psychotria viridisben (és a Diplopterys cabreranában is) jelenlevő N. N.-dimethyltryptamint (DMT) védi a deaminálástól. Ha az ayahuasca hatásai elsősorban a DMT-nek tudhatók be, akkor talán a tangarana hajtásai is tartalmaznak hasonló összetevőt.

Mind a négy adatközlőm kitart amellett, hogy a növények szellemei tanították nekik. amit tudnak. Don Celsónak sosem volt mestere. Egy alkalommal igen figyelemre méltó megjegyzést tett: „Hát éppen ezért hiszik egyes orvosok. hogy a növények tudománya (vegetalismo) erősebb a nyugati orvostudománynál (la medicina de estudio), mert amazok könyvolvasásból tanulnak. Mi meg csak ezt a levet (az ayahuascát) isszuk, betartjuk a diétát, és ezáltal tanulunk.” Don Alejandro elmondta, hogy kis idő után már többet tudott, mint a mestere – egy indián akit a caucherók (gumigyűjtők) tartottak fogva -, mert a növények szellemei olyan sokat tanítottak neki. Don José azt állítja, hogy mindenre murrayai tanították. Mint már említettem, halott sámánokkal azonosítja őket. Amikor eksztatikus transzba esik, testébe bújnak és a kokomák (egy perui törzs) nyelvén beszélnek vele. Négyük közül egyedül Don José viselkedése vall megszállottságra Néha hosszú beszélgetéseket folytat a szellemekkel, akik az ő szájával, fennhangon beszélnek.

A szellemek, akiket időnként doktorkáknak (doctorcitos), nagyapáknak (abuelos) szólítanak, látomásokban és álmokban jelennek meg. Megmutatják. hogyan kell betegségeket felismerni, miféle növényeket hogyan kell használni, miként kell helyesen alkalmazni a dohányfüstöt, hogyan kell elűzni a betegséget és visszaadni a beteg szellemét, hogyan védekezzen a sámán, mit egyen. és legfőképpen icarókat, azaz varázsdalokat. sámánénekeket tanítanak, amik a sámáni gyakorlat legfontosabb eszközei.

Arkana

A gyógyítás és más sámáni tevékenységek szörnyű veszéllyel fenyegetik a sámán személyét. Beszélgetéseik egyik leggyakoribb témája az a sok harc, amit a hatalmukra féltékeny rivális sámánokkal kénytelenek vívni, vagy azokkal, akik meg akarják akadályozni egy általuk megrontott ember meggyógyítását. A sámánnak védekeznie kell, amikor gyógyírt készit, mert még a növények is kárt tehetnek benne. Ezért az ilyen veszélyek elleni védekezés a tanulás igen lényeges része. A sámánnak fizikailag és szellemileg erősnek kell lennie. Mind a négy adatközlő, akikkel dolgoztam, számtalan fekete sámánnal vagy ártó szellemmel való találkozás túlélőjének tartja magát. Igen sok esetben alvás közben zajlanak e csaták. A sámán azt álmodja. hogy megtámadják. Ha alulmarad a küzdelemben, soha többé nem ébred fel. vagy súlyosan megsérül. A diéta egyik célja az ember megerősítése. Az állandó dohányfogyasztásnak is hasonló szerepe van, mivel a növény füstje hatásos védelmet jelent az olyan rontó emberek, mint a yacuruna, Chullachaqui és az ártó szellemek ellen.

Az arkana szó kecsua nyelven „védelmet” jelent (J. Szeminski személyes közlése). Mindegyik adatközlőmet kérdeztem arkanája felől. Don José négyféléről beszélt: a huairamanda arkanáról, a yaktamanda arkanáról, a yakumanda arkanáról, és a meolinamanda arkanáról. A huairamanda arkana egy hurrikán, ami elsöpri Don José ellenségeit. A többi három a földből, a vízből és a levegőből jövő ellenségeitől óvja. Nyílhegyeknek írja le őket, amelyeket murraya szellemeitől kapott. Ugyanakkor e szellemek őrzik a helyet, ahol ayahuascát iszik.

Amikor bűbáj okozta súlyos eseteket gyógyít, Don Celso összes védelmezőjét maga köré gyűjti. Ezek a levegőt, a vizet és a földet jelképező állatok: a condorpishu, egy kis vörös nyakú fehér madár a feje körül röpköd. Oroszlán (azaz puma) ül a jobb vállán, fekete jaguár a balon és elefánt vele szemben. A vízből jövő ellenségek ellen a naca-naca nevű szirén (Micruus sp., egy mérges-kígyó), egy fehér angolna és egy lobo marino, azaz nutria veszik körül. Shushupi, magyarul néma csörgőkígyó (Lachesis muta) tekeredik a nyaka köré, s fejét a sámán szájában tartja. Ha igazán nagy veszélyben van, végső oltalma egy raj pirana, apró falánk hal, amik felfalják ellenségeit.

Don Emilio kis kivont kardú angyalokat helyez otthona négy sarkába, amikor ayahuascát iszik. Személyes védelmét egy apró madár látja el, aki felriasztja, ha bűbájos közeleg, valamint egy fekete bika és egy hatalmas, szárnyas brazil néger, akinek keze és öve tele van törökkel, s aki az ártó szellemek nyomába ered, majd az Andok sötét gyomrába zárja őket.

Don Alejandro is négy őrt helyez maga köré. Ezek négy fa „anyái”, és puskákkal vannak felfegyverkezve. Végveszély esetén legyőzhetetlen fegyvere van: egy harci repülő, amely lebombázza, elpusztítja ellenfeleit. Amikor az iránt érdeklődtem, hogyan szerezhetett ilyen fegyvert a szellemektől, azt felelte, erre nem válaszolhat. Ez „szakmai titok”.

De még más védekezési módok is vannak. Don Emilio kiszárított varangyokat tölt meg dohány és patiquina (Diffenbachia alba) keverékével, mert ezek állítólag megfogják a lakóhelyük gazdájára hajított varázsdárdákat. Ehhez hasonlóan jár el a fekete kos szarvával is.

No és semmiképpen ne feledkezzünk meg az icarókról, amik éppen a sámán védelmére vannak. A gyógyító számára a hatásos icarók a túlélés elengedhetetlen feltételei. Meg kell említenem azt is, hogy Don Emilio és Don José néha azt is mondták nekem, hogy a legfelső és leghatalmasabb oltalmazó Jézus Krisztus, akihez segítségért folyamodtak.

A Hatalom Átadása

A beavatás egy adott pillanatában a növények szellemei vagy a mester, esetleg mindkettő, a beavatás előtt állónak yachay, yausa, mariri vagy egyszerűen „gyógyír“ néven emlegetett nyálukat adják át, aminek segítségével majd ki tudja szívni a betegséget mások testéből. Don José elmesélte, hogyan okádtak murrayái különféle kígyókat az ayahuascás edénybe, amiket aztán ő megevett. Egy naca-naca volt, egy csörgőkígyó, egy provinciana, egy néma csörgőkígyó és egy angolna, amit a helyiek kígyónak vélnek. Beavatása után pár nappal a murrayák megtanították, hogyan öklendezzen és hogyan szívja be dohányfüsttel maririjét, amivel aztán kiszívhatja a betegségeket. Mariri híján a betegség behatolna testébe és megölné. Don Alejandro elmesélte, hogy 3 hónapi tanulás után indián mestere azt mondta neki, yachayt fog „ültetni belé”. Egy pinshe, vagyis tukán csőrével dohányfüstöt és -levet fúj orrlyukaiba. Azután egy csészébe visszaöklendezett nyálat köpött, és a dohánylével együtt nekiadta, hogy igya meg. Don Alejandro szerint ez volt beavatása legnehezebb pillanata. Don Celso azt mondja. hogy a yausából vagy yachayból mindig kettő van, egy „hímnemű” és egy „nőnemű“, ezek kb. 12, illetve 8 cm hosszúak. Segítségükkel szívja ki a betegséget. Amikor az már a szájában van. elválasztja tőle a yachayt, és a betegséget eldobja. A váladékot pedig újra lenyeli. Azt mondta, szellemei adták neki a yachayt, ami négyszínű; fehér, sárga, kék és zöld. Kaphatott volna piros nyálat, csontokat. tüskéket és pengéket is, de ezeket visszautasította. Ezek arra jók, hogy másokban kárt tegyenek. Don Emilio mágnesként írja le yachayát, amely magához vonzza a betegséget. amikor a beteg testrészt szívják. Ha az ember nem elég éber, a bűbájosok ellophatják a yachayt. Hatalmának elveszítése előbb-utóbb a sámán halálát okozza, mivel így ki van téve ellenségeinek. Don José szerint ha az ember maririt kap mesterétől, de nem tartja be az előírt diétát, a mariri visszatér hozzá és kárt tesz benne, sőt meg is öli őt.

Mint már korábban említettem, a mágikus betegségeknek két oka lehet: a szellem élveszítése (ha például egy bűbájos elrabolja és elhajítja akár levegőbe. akár föld alatti járatokba, ahonnan a sámán vissza tudja szerezni), vagy egy mágikus nyílhegy, más szóval virote behatolása a testbe. Az ilyen virotékra adott leírás igen hasonlít a yachayére. Ezek is váladékok, amelyek az áldozatok testébe jutnak. Van a nyál okozta mágikus betegségek között egy nagyon elterjedt. Ezt Cungatuyának nevezik. Pár hét alatt megfojtja áldozatát.

Don Celso is. Don José is állította, hogy a betegeikből kiszedett viroték között néha „jókat” is találnak, amiket aztán maririjeik közé fogadnak. Más szóval különbséget tesznek virote és yachay vagy mariri között, de úgy tűnik, ez egy és ugyanaz a dolog különböző szerepekkel: gyógyít, véd vagy árt. Nyilvánvaló a hasonlóság a jivaro indiánok tsentsakjával amelyet Harner (1973) irt le és a yaguákflechetté“-jeivel (apró nyilaival), amelyről Chaumeil (1982) tájékoztatott. Ha egyszer a maririt „elültették” a beavatottban, az úgy nő, mint egy növény. Fejlődése a diéta időtartamától függ.

Luis Eduardo Luna - Tanítómestereik a növények Don Emilio Andrade Don Jose Coral
Don Emilio Andrade és Don Jose Coral

A Diéta 

Négy adatközlőm nem győzte hangsúlyozni, milyen kiemelkedően fontos igen szigorú diétát tartani és teljes szexuális önmegtartóztatást gyakorolni a tanoncidő alatt. A növények a diéta által nyilatkoznak meg a beavatandónak, látomásban vagy álomban. A diéta időtartamától függ, hogy a leendő sámán mekkora tudást és hatalmat kap. Esetenként maguk a szellemek jelennek meg, hogy előírjak a diéta idejét és jellegét. Még akkor is, amikor a sámán szükséges tanoncidő alatti elkülönülése véget ér és ő megkezdi sámáni tevékenységét, ajánlatos néha kúrákat tartania, kivált ha súlyos eseteket kezel és/vagy bizonyos gyógyszereket készít. Ayahuasca vagy más tanító növények fogyasztása után gyakran tartanak pár napos diétát, ha csak gyógyításra akarják használni. Amikor azonban tanulnak a növényektől, a diéta több hónapig vagy akár évekig is tarthat.

Az „eszményi” diéta főtt óriásbanánból, füstölt halból és időnként a carne de monte névvel illetett őserdei állatok húsából áll. Úgy tűnik, egyes ayahuascerók rizst és maniókát is esznek. Tilos azonban sót, cukrot és bármiféle ízesítőt, zsírt, alkoholt, disznóhúst, csirkét, gyümölcsöt, zöldséget vagy hideg italokat fogyasztani. Az ételt magának a sámánnak, egy még nem menstruáló kislánynak, vagy egy klimaxon túli asszonynak kell elkészítenie. A nőkkel való minden más érintkezést kerülni kell. Nem találtam világos indokot bizonyos állatok fogyasztásának tilalmára. Kétségtelenül őshonos étkezési tabukból eredhetnek, amelyeknek eredeti értelmét már elfeledték. Adatközlőim szerint a következő halakat szabad enni:

  • sábalo (Brycon metanoptherum, B. erythopterum), 
  • boquichico (Prochilodus nigricans), 
  • bujurqui (Cichlaurus festivum, C. severum), 
  • amshua (Crenicichla johanna), 
  • tucunaré (Cichla ocellaris),
  • sardina (Triportheus angulatusus, T. elongatus), 
  • paco (Colossoma bidens), 
  • gamitana (Colossoma macropomum), 
  • corvina (Plagioscion auratus, P. squamosissimum), 
  • paiche (Arapaima gigas), 
  • palometa (Mylossoma duriventris. M. aureum),
  • carahuasú (Astronotus ocellatus) és 
  • fasaco (Hoplias malabaricus). 

Bizonyos madarakat, így a

  • panguanát (Crypturellus untulatus),
  • pungacungát (Penelope jacquacu),
  • foglyot és a
  • pávát szabad enni,

csakúgy mint a

  • lagarto blanco (Caiman sclerops) nevű és
  • egyéb hüllőket, köztük több
  • boafajt (Fam. Boidae).

Másfelől a következő állatok fogyasztása tilos a diéta idején: az emlősök közül a

  • sajino (Tayassu tajacu),
  • huangana (Tayassu pecari), 
  • sachavaca (Tapirus terrestris),
  • motelo (Testudo Tabulata), 
  • huapo negro (Pitheca monachus), 
  • huapo coloradí (Cacajao calvus nubicundus),
  • coto (Alonata seniculus),
  • choro (Lagothrix lagothrícha), 
  • maquisapa (Ateles paniscus chameck. Ateles pamscus belzebuth),
  • fekete majom és
  • fehér majom;

egyes madarak, mint például a

  • guacamayo rojo (Ara macao), a
  • paujil (Mitu mtíu) és a 
  • trompetero (Psophia leucoptera),

némelyik hüllő, így a

  • shushupi (Fam. Crotalidae) és
  • ajergón (Bothrops atrox),

végül bizonyos halfajok. mint a

  • pana (Serrasalmus spilopleura. S. nattereri, S. rhombeus) és a
  • zúngaro (Trichomycterus spp.).

A teljes lista elkészítéséhez a vidék növény- és állatvilágának alaposabb ismerete lenne szükséges. amit mégnem sajátítottam el. Úgy vélem, a sámán tanulási folyamatához tartozik egy megváltozott tudatállapot folyamatos fenntartása. A diéta aprólékosabb vizsgálata igen lényeges lehet.

Az Icarók. Azaz Mágikus Dalok 

Korábban már említettem, hogy a növények mágikus dalokat, úgynevezett icarókat tanítanak a beavatandóknak. Ezek szerepe olyannyira fontos. hogy egy sámán tudása és hatalma mérhető le icaróinak menyiségéből és színvonalából. A beavatáskor tulajdonképpen a legelső feladat az icarók élsajátítása. Nagyon egyéni dalok ezek, a szellemek egyedi ajándékai, bár megjegyzendő, hogy esetenként egy mester is átörökíthet icarót diákjára.

Az icarók számtalan funkciót töltenek be. Vannak icarók, amelyek a hallucinációk erősségét növelik vagy csökkentik. Vannak, amelyek az oltalmazókat, az arkanát hívják, amelyek felerősítik a gyógynövények hatását; szerelmet ébresztenek egy asszonyban (huarmi icaro); halott sámánok szellemeit szólítják; esöt, szelet, mennydörgést hoznak; megigéznek; bizonyos állatokra vadásznak és halásznak; kígyómarást gyógyítanak; biztosítják a védelmet a nemi érintkezés előtt stb. Don Emilio hozzávetőleg 60-70 icarót ismer, legtöbbjüket rögzítettem. Don José, Don Alejandro és Don Celso állítják, hogy száznál is többet tudnak. Alfonso Padilla, a Helsinki Egyetem chilei etnomuzikológusa tanulmányozta az első terepmunkám idején gyűjtött anyagot. Lekottázta Don Emilio icaróit, és rövid leírásokat készített róluk.

Mind a négy adatközlő kecsua nyelven énekel. Don Emilio tud néhány spanyol nyelvü icarót is. Don José kecsua, kokoma és omagua nyelven énekel, néha a három keverékén. Ugyan a kokoma is, az omagua is a tupi-guarani nyelvcsaládhoz tartozik, beszélőik mégsem értik egymás nyelvét (Mason. 1950) Nagy a tekintélye és nagy hatalmat tulajdonítanak annak, aki indián nyelveket használ, így a sámánok e nyelveken szólnak szellemeikhez. Mind Don José, mind Don Celso azt állítja, hogy nem indiánoktól, hanem a szellemeiktől tanulták a nyelveket. Más vegetalistákkal folytatott társalgásaim során úgy találtam, igen elterjedt az a hit, hogy a növények őshonos nyelveket tanítanak.

Amennyire meg tudom ítélni, a sámánok harcai közül sok szintén icarók útján zajlik le, és így létfontosságú minél „erősebb” icarókat tanulni. Az icarók száma a diéta időtartamától függ. Don Alejandro elmondta, hogy ha az ember ismeri egy sámán fő icaróját. annak halála után magához csalogathatja oltalmazóit és elsajátíthatja tudását.

Hozzá kell tennem, hogy némelyik icaro, amit hallottam, valóban igazán gyönyörű, és sürgős feladat lenne megfelelő szövegkörnyezeti információval együtt összegyűjteni a vidék sámánjaitól annyi mágikus dalt. amennyit csak lehet.

Következtetés

Az ammóniai samanizmus kutatói számtalan hasonlóságot találhatnak az általam fent leírtak és a különböző indián törzseknél fellelhető jelenségek között. Kétségtelen, hogy a hiedelemrendszerek igen sokat veszítettek koherenciájukból, és ma már csak töredékeket gyűjtögethetünk innen-onnan. Ám a samanizmus tovább él, és egyes elemeinek átalakulása, amint azt kiválóan példázza a modern fegyverek beépítése az arkanába, csak életképességét mutatja. Másfelől azonban fennáll a veszély, hogy a városi életmód térhódítása előbb-utóbb véget vet e gazdag hagyományoknak. A négy sámán közül, akikkel dolgoztam, egynek sem volt utódja. Valamennyi panaszolta, hogy a fiatalok semmi érdeklődést nem tanúsítanak, vagy nem bírják ki azt a koplalást és önmegtartóztatást, ami a növényektől való tanuláshoz szükséges. Sarlatánok veszik át helyüket, akik még a töredékét sem ismerik a vidék növényés állatvilágának, valamint azoknak a mítoszoknak, legendáknak, amelyeket ez a négy sámán ismer.

*A Herbarium Amazonense (Iquitos) botanikusainak feltételes azonosítása és szóbeli közlése.

(Síppal, Dobbal… Hagyományos orvoslás az Európán kívüli népek körében. Szerkesztette Babulka Péter, Borsányi László, Grynaeus Tamás. Mezőgazdasági Kiadó, Budapest, 1989 153-163. oldal)

Kiegészítés az eredeti angol nyelvű tanulmányból, ami nem lett lefordítva

The Concept of Plants as Teachers Among Four Mestizo Shamans of Iquitos, Northeastern Peru 

Luis Eduardo Luna 

From The Journal of Ethnopharmacology, 11 (1984) 135-156 Elsevier Scientific Publishers Ireland Ltd. 

Appendix 

The Icaros of Don Emilio Andrade Gomez
This analysis is based on 7 out of 56 icaros taped by Luna in July and August 1981. ALFONSO PADILLA (Translated from Spanish by Luis E. Luna) 

Luis E. Luna has already explained the role and position of the music employed in shamanic rituals among the mestizo shamans of the Peruvian Amazon (Luna, 1984). I will not refer to this question, although it is of crucial importance from the point of view of ethnomusicology. Don Emilio’s icaros, like the shamanic music of the area in general, present two main issues: first, what relationship exists between the icaros sung by Don Emilio and the regional musical culture; second, whether there exists any semiotic connotation of the melodies, scales, rhythms and the other musical parameters used by the shaman. This last issue demands the analysis of all the icaros known by Don Emilio, the exact function of each of them in the ritual, and the revealing of the precise meaning of the icaros sung in Quechua or any other Indian language. As it is not possible to treat all these problems in this brief paper, we will concentrate our attention on the relationship of Don Emilio’s repertoire with the music of the area, through the analysis of the “style” of his icaros. 

Don Emilio has said that it was the spirit of the plants or doctores, not any human being, who taught him his icaros. Probably no particular individual taught him such songs and melodies, but he himself composed them, although attributing to a third person – the doctores – the creative function. The following analysis seeks to show that Don Emilio’s icaros present essential similarities with the Indian, folk and popular music of the area. This is not so by chance, as he seems to be rather familiar with the several types of music that it is possible to listen to in Iquitos. He himself plays the mouth organ for pleasure, i.e. it is not incorporated into the shamanic ritual.

It seems that the basic ideas of the “intonation theory” are applicable to Don Emilio (Ling,1982). Such theory maintains that the human being has in his mind, as a store-house, a number of the musical elements of a certain culture, such as melodies, scales, harmonies, harmonic functions, metric and rhythmic patterns, tempo, dynamics, timbres, etc. Such elements conform to the peculiar musical vocabulary of a culture in a given period, most of the components of which have been appropriated by the members of such a culture. In the traditional music (popular, folk and primitive music), these elements function as the ingredients or raw material which the popular musician uses when composing new pieces. That is the reason why very frequently a certain folk song resembles many others. Don Emilio sings or whistles icaros the primary elements of which are present in the musical culture that surrounds him. That does not prevent him, however, from using procedures that sometimes differ from the usual musical forms of the area.

In Don Emilio’s repertoire we find icaros that are tied to very old, even pre-Columbian, musical traditions. In others we find European (Hispanic) and African influences that came to Iquitos through the Creole folk and popular music. We will call the former “old”, and the latter “new”. But before starting the analysis, it is convenient to define the nature of the icaros. They are songs or whistled melodies used by the shaman during the ritual and other shamanic practices, and through which he increases the potency of the healing capacities of ayahuasca, tobacco or any other medicinal plant. Some icaros have other magical functions, such as the possibility of communicating with the spirits, to attract the spirits of people or game, etc. The shaman does not normally use any musical instrument except the schacapa – a bundle of dry leaves – which he utilizes sporadically.

Melody 

The “old icaros” ; in general, end their phrases in an ascendant shape (see icaros 1, 3, 4 and 6). The “new icaros“; on the other hand, due to the influence of popular music, have a tendency to end their phrases in a descendent shape. The construction of the phrases in the “old icaros” is freer than in the new ones. For instance the icaro del Brasileño presents a regularity that is typical of western music. The structure of the melodies is based both on steppy and leapy movements, sometimes very large. The minor second intervals are used considerably less than those of major second. The most used intervals are those of major and minor thirds. Quite common also are intervals of fourth. The larger intervals (from fifths to sevenths) are very infrequent in the music of the area. Don Emilio, however, uses them sometimes, which constitutes a peculiarity of his music. The abundant use of thirds is, on the other hand, in agreement with the Andean folk music. The internal relation of the intervals used by Don Emilio corresponds to those of the western tempered chromatic scale, which he assimilated through playing the mouth organ. The ranges most used by Don Emilio are those of fifth, sixth and octave, which agree with the regional music, but the two octave range used in icaro 5 is exceptional.

The scales used by Don Emilio offer great variety and include most of the scales found in the local music. In Don Emilio’s repertoire one can find the simplest of the scales of the Andean music, and one of the oldest: the triphonic, which comprises only the three notes of the major chord (Alvarez and Grebe,1974). The most frequent scale used by Don Emilio is, at the same time, one of the most characteristic features of Andean music, the diatonic pentatonic scale (icaros l, 2, 4 and 6). The tonal center of icaros 2,4 and 6 is fixed, but that of the icaro 1 alternates continuously between A and F#, a very common phenomenon in Andean folk music (The diatonic pentatonic scale contains both the major chord and its minor relative. It is possible therefore to modulate continuously from one chord to the other, and accordingly, its tonal center too). Something very interesting occurs in icaro 4, in which two pentatonic scales are used successively, when the scale B-C#-D#-F#-G#, with B as the tonal center modulates the scale E-F#-G#-B-C#, with E as the tonal center. This modulation in pentatonic songs is very rare, if it occurs at all, in the music of the region. Another type used is the church modal scales. For instance the Db-Myxolydian scale is used in icaro 7. A variety of the modal scales is the so-called synthetic scale, which is found in the icaros 3 and 5. In icaro 3 we have a Dorian scale, which is modified in the seventh grade thus, consisting of 8 notes, E-F#-G-A-B-C#- D-D#. In icaro 5 appears an Aeolian scale, where the sixth grade is missing, and the seventh is altered so that the complete scale is G#-A#-B-C#-D#-(E)-F#-Fx.

Harmony 

It is easy to see that Don Emilio’s icaros do not belong to classic Western harmony. However it is possible to apply to these icaros a modal harmony, is it occurs in the music of the area. Although such a problem will not be treated here, it is sufficient to point out that it is possible to apply to the icaro del Brasileño a harmony which is used in popular music, since the relationship of this icaro to such a musical tradition is evident.

Rhythm 

The analysis of the rhythms of the Don Emilio’s icaros shows that it is possible to find in them, all the existing rhythms of the region. In the first place, there are icaros that use a regular rhythmic pattern. Once again it is the icaro ? which reveals its relationship with popular music. The melodic rhythm carries internally the basic African rhythmic cell that arrived in Latin America, i.e. the syncopated motif. In this specific case, its external form is the rhythm of the Brazilian baion. (It is not fortuitous that this icaro is called the icaro of the Brazilian!). The rhythm of icaro 5 is also regular.

Another type of rhythm used is the additive, the basic structure of which is regular but which is sometimes lengthened by one or more beats. For example the material icaro, no. 4 has a regular meter of 2/4, which is lengthened by 3/4 during one measure at the end of each phrase, but which returns to the initial 2/4. In icaros 2 and 6 we find examples of irregular rhythm, where there are frequent changes of different rhythmic patterns. The most astonishing one is icaro 6, where there is an alternance of 2/4, 3/4, 2/8, 4/4, 9/8 and 5/8 meters. This icaro is rhythmically very rich and difficult to follow mentally, because the listener has no way of anticipating what follows. Its clear phrasing differentiates it from an icaro with free rhythm, as icaro 3, the first one that Don Emilio learned. In this last case the phrasing is more diffuse and it is full of syncopes that modify the position of the strong beats. Icaro 1 is an example of prosodic rhythm, which is very much used in the shamanic séance when the shaman calls the name of spirits or persons. In such cases the rhythm corresponds to the number of syllables contained in the words. This rhythm is the most fluid one, and it is difficult to fit it into precise rhythmic patterns.

Expressive features 

The dynamics of Don Emilio’s songs have few variations. He uses only piano and pianissimo. His singing is slow, quiet and denotes great security. It can be distinguished from the regional singing in that it does not use forte and fortissimo, or shouts. On the other hand it is possible to consider as part of the icaro the blows and suctions which often end the songs. The whistled icaros present more variation than the sung once, since they contain soft aspirations and inhalations along with strongly whistled parts. A very important expressive element is the constant variation and Don Emilio introduces in the execution of the icaro. Usually, an icaro consists of a few meiotic cells that are repeated several times. For instance icaro 5 consists of a 12-rneasures melody which is repeated five times. The 12-measures melody’s structure is AB (AB) CB. The five repetitions are different, because they contain subtle melodic and/or rhythmic modifications. This feature, repeated in each of the icaros, is even more evident if one compares different versions of one and the same icaro, since the possibilities of variations ar2 even greater, including variations in dynamics, tempo, timbre, etc.

Conclusions 

It is possible to conclude that the doctores who taught Don Emilio his icaros are none other than the thousands of popular musicians, most of them anonymous, who created, over the centuries, the rich musical tradition of the region where Iquitos is located. Here converge musical cultures from the jungle, the Andes, the coast and popular music containing European and African elements. Against this background Don Emilio has made personal contributions which proves that he is a person of great musical sensibility. A close analysis of his repertoire would certainly be of great interest, since his magic songs and melodies are a synthesis of the entire musical culture of the area.

Acknowledgements 

This work was supported in part by Norges almenvitenskapeiige forskningsrad (NAVF), Oslo, Norway, and by Donnerska Institutet for Religionshistorisk och Kulturhistorisk forskning, Turku, Finland. I wish to thank: Dr. Timothy Plowman (Field Museum of Natural History, Chicago), Dr. William Rodriguez (INPA, Manaus), Dr. Gerrit Davidse (Missouri Botanical Garden) and colleagues for identification of plant material; Dr. Ilkka Kukkonen (Botanical Museum of Helsinki University) for supporting the transportation and preservation of voucher specimens; Prof. Ake Hultkrantz (Institute of Comparative Religion, Stockholm), for his guidance and inspiration. In Peru I am indebted to Dr. Alejandro Camino (Centro Amazonico de Aplicacion Practica, CAAP, Lima), Dr. Fernando Cabieses Museo Peruano de Ciencias de la Salud, Lima), and Mr. Pedro Felipe Ayala (Centro Amazonico de Medicina Tradicional y Farmacologia, CAMTEF, Iquitos). Voucher specimens are deposited in the Botanical Museum of Helsinki University and Herbarium Amazonense, Iquitos, Peru.

Luis Eduardo Luna - Tanítómestereik a növények

References 

Alvarez, C. and Grebe, M.E. (1974) La Trifonia Atacamena y sus Perspectivas Interculturales. Revista Musical Chilena, Santiago 126-127, 21-46.

Bristol, M.L. (1966) The psychotropic Banisteriopsis among the Sibundoy of Colombia. Botanical Museum Leaflets, Harvard University 21,113-140.

Chaumeil, J.P. (1979) Chamanismo Yagua. Ama,zonfa Peruana 2, 35-69. Chaumeil, J.P. (1982) Representation du Monde d’un Chaman Yagua. L’Ethnografie LXXXVIII, 49-84.

Deltgen, F. (1978/1979) Culture, drug and personality – a preliminary report about the results of a field research among the Yebasama Indians of Rio Piraparana in the Colombian Comisaria del Vaupes. Ethnomedicine V, 57-81.

Deulofeu, V. (1979) Chemical compounds isolated from Banisteriopsis and related species. In: D.H. Efron, B. Holmstedt and N.S. Kline (Eds.), Ethnopharmacologic Search for Psychoactiue Drugs, Raven Press, New York.

Dobkin de Rios, M. (19?0) Banisteriopsis use in witchcraft and healing activities in Iquitos, Peru. Ecortomic Botany 24:35, 296-300.

Dobkin de Rios, M. (1972a) Visionary Vine. Psychedelic Healing in the Peruvian Amazon, Chandler, San Francisco.

Dobkin de Rios, M. (1972b) Curing with Ayahuasca in a Peruvian Slum. In: M. Harner (Ed.), Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press, New York, pp. 81-96.

Encarnacion, F. (1983) Nomenclotura de Ias Especies Forestales Comunes en el Perri. Proyecto PNUD/FAO/PER/81 /002. Documento de Trabajo No 7, Lima, p. 59.

Fischer Cardenas, G. (1923) Estudio sobre el Principio Activo del Yage. Ph.D. Dissertation, Universidad Nacional, Bogotá.

Friedberg, C. (1965) Des Banisteriopsis utilises comme drogue en Amerique du Sud. Journal d’Agriculture Tropicale et de Botanique Appliquee 12,1-132.

Harner, M. (1972) The Jiuaro: People of the Sacred Waterfalls. Doubleday/Natural History Press, New York.

Harner, M. (Ed. ) ( 1972 ) Hallucinogens and Shamanrsm, Oxford University Press, New York.

Harner, M.J. (1973) The sound of rushing water. In: M.J. Harner {Ed.), Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press, New York.

Hashimoto, Y. and Kawanishi, K. (1976) New alkaloids from Banisteriopsis caapi. Phytochemistry 15,1559-1560.

Holmstedt, B., Lindgren, J.-E. and Rlvier L. ( 19? 9) Ayahuasca, caapi ou yage – bebida alucinogenica dos indios da bacia amazonica. Ciencia e Cultura 31.

Karsten, R. (1935) The Head-Hunters of Western Amazonas. Societias Scientiarum Fennica, Commentationes Humanarum Litterarum, VII,1, Helsingfors.

Lamb, B. ( 1971 ) Wizard o f the Upper A mazon. The Story o f Manuel Cordoba R c’os, Houghton Mifflin Company, Boston.

Langdon, J. (1979) Yage among the Siona: cultural patterns in visions. In: D.L. Browman and R. Schwartz (Eds.) Spirits, Shamans, and Stars, Mouton Press, The Hague.

Ling, J. (I982) Asafjevin intonaatioteoria: analyysikoe. In: E. Tarasti (Ed.), Musükin Soiuat Nuodot, Jyvaskyla, pp. 11 77-94. (See also Tarasti, E. (1982) Musükin tulkinnasta, Synkooppi, Helsinki, No. 9, pp.19-25.)

Luna, L.E. (1984) The healing practices of a Peruvian Shaman. Journat of Ethnopharmacology 11,123-133.

Luna, L.E. (1982) Don Emilio y sus Doctorcitos (Don Emilio and his Little Doctors). Anthropological film in 16 mm, 30 min, colour.

McKenna, D.J., Towers, G.H.N. and Abbot, F. (1984) Monoamine oxidase inhibitors in South American hallucinogenic plants: tryptamine and a-carboline constituents of Ayahuasca. Journal of Ethnopharmacology 10,195-223.

Mason, J.A. (1950) The languages of South American Indians. In: J.H. Steward (Ed.), Handbook of South American Indians, Vol. VI, United States Government Printing Office, Washington.

Maxwell, M.M. (1937) Caapi, its sources, use and possibilities. Unpublished manuscript.

Naranjo, C. (1979) Psychotropic properties of the harmala alkaloids. In: D. Efron (Ed.), Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs, Raven Press, New York. Naranjo, P. (1979) Hallucinogenic plant use and related indigenous belief systems in the Ecuadorian Amazon. Journal of Ethnopharmacology 1,121-145.

Naranjo, P. (1983) Ayahuasca; Ethnomedicina y Mitologza. Ediciones Libri Mundi. Qauito, Ecuador.
Pinkley, H. V. ( 1969 ) Plant admixtures to ayahuasca, the South American hallucinogenic drink. Lloydia 32, 305-314.

Reichel-Dolmatoff, G. (1971 ) Amazonian Cosmos: The Sexual and ReIigious Symbolisn of the Tukano Indians. University of Chicago Press, Chicago.

Reichel-Dolmatoff, G. (1972) The cultural context of en aboriginal hallucinogen: Banisteriopsis caapi. In: P. Furst (Ed.), The Flesh of the Gods, Praeger Publishers, New York.

Reichel-Dolmatoff, G. (1975) The Shaman and the Jaguar: A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia, Temple University Press, Philadelphia.

Rodriguez, E. and Cavin, J.C. (1982) The possible role of Amazonian psychoactive plants in the chemotherapy of parasitic worms – a hypothesis. Journal of Ethnopharmacology 6, 303-309.

Schultes, R.E. (1972) De Plantis Toxicarüs E Mundo Novo. Tropicales Commentationes XI. The Ethnotoxicological significance to additives to New World hallucinogens. Plant Science Bulletin, Dec. 1972.

Schultes, R.E. (1982) The beta-carboline hallucinogens of South America. Journal of Psychoactive Drugs 14. Schultes, R.E. and Hofmann, A. (1980) The Botany and Chemistry of HaIIucinogens, Charles C. Thomas, Springfield, IL.

Soukup, J. (1970) Vocabulario de los Nombres Vulgares de la Flora Peruana. Colegio Salesiano, Lima, pp. 56, 74, 153, 368.

Spruce, R. (1908) Notes of a Botanist on the Amazon and the Andes, Vol. 2, Macmillan London.
Tessmann, G. (1930) Die Indianer Nordost-Perus. Grundlegende Forschungen für eine Systematische Kulturkunde, 

Friederichsen, De Gruyter & CO.M.B.H. Hamburg.
Villarejo, A. (1979) Asi es la setva. Publicaciones CETA, Iquitos, Pertz, p.118. Williams, L. (1936) Woods of 

Northeastern Peru, Field Museum of Natural History,Vol. XV, publication 377, Chicago.

Ezt olvastad már?

Sámánizmus világa, gyógyító és tanító növények, icaro - Eindbazen riportja Gino Renzo Cocchella Frisancho-val

Sámánizmus világa, gyógyító és tanító növények, icaro

Gino Renzo Cocchella Frisancho (perui sámán) az úgynevezett növényi gyógyszerekkel dolgozik, szakértelemmel rendelkezik a sámánizmus és a tudat területén.